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孟子“性善论”的逻辑思考 　　李亚彬《道德哲学之维--孟子荀子人性论比较研究》一书已经指出，孟子和荀子的人性论具有理论假说的实质，不能得到充分证明。本文希望在此基础上，运用西方逻辑学深入分析孟子“性善论”的逻辑。 　　一、何谓“性” 　　为了分析孟子的“性善论”，我们必须首先明确孟子所讲的人性是从什么意义上而言的。 　　1. 指人性中异于禽兽的部分。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。” “君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”可见孟子最看重的是“人之所以异于禽兽者”这些最关键的部分。孟子又说，“人皆有不忍人之心”，“无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也”。3.6.这两段指出了人之所以为人而异于禽兽者，在于人皆有“不忍人之心”，皆有恻隐、羞恶、辞让、是非之心。 　　再来分析下面这一段： 　　11.3.告子曰：“生之谓性。” 　　孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与?”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白;白雪之白，犹白玉之白与?”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与?” 　　论证过程如下：A:如其生之自然之质谓之性。B:白者谓之白。假设A、B之间存在类比关系。前提1：b1:白羽有“白”的属性，b2:白雪有“白”的，b3:白玉有“白”的属性。且b1、b2、b3三者的“白”是一样的。前提2：a1:犬有生而具有的“性”，牛有生而具有的“性”，人有生而具有的“性”。结论：a1、a2、a3三者的“性”是一样的。 　　推出的结果自然显得很荒谬，因为人性不可能同犬之性、牛之性一样的。但实际上，如果承认这个类比合理的话，应当说：白羽、白雪、白玉三者在都是白的这一点上相同，但并不意味着它们在所有方面都相同，即不能说羽和雪和玉相同;则犬之性、牛之性、人之性在都是生之所以然这一点上相同，但并不说明三者在所有方面都相同。孟子在这里将对手导向“合成”的谬误，意在显示出人性与犬之性、牛之性不同的方面。所以，孟子讲的人性虽则是人生而具有的本性，却是偏重于人和动物的差别。 　　2.性善是先天的。通过前面所引11.3.的一段，可以知道孟子是不同意告子所说“生之谓性”这一观点的。可见孟子认为的人性是“善”的这部分。并且，他认为这善的人性是人先天就有的，并非后天培养起来的。13.15.孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也;所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者;及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也;敬长，义也。无他，达之天下也。”他说“良能”、“良知”是人生而具有、不需要后天学习得来的。理由是很小的孩童也都知道亲亲、敬长。实际上，也可以说很小的孩童已经懂事，经过周围人的伦理道德的熏陶而懂得了亲亲、敬长。所以这并不能证明人生之初就懂得这些伦理。从现代人的常识来看，伦理道德观念都是经过后天的教养而形成的。比如“狼孩”一直没有接触人类社会，所以不懂人类的语言更不懂人类的伦理道德。 　　3.指人性中能够为善的动机。11.6.公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善;是故文武兴，则民好善;幽厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以省瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则被皆非与?” 　　孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。” 　　孟子是承认在现实中人有善恶之别的，这与他的“性善论”并不矛盾。他明确地说，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”，即他讲的人性善是说人都有能够为善的潜力，而非事实上的人都为善。 　　二、“性善论”的立论：理论假设 　　8.26.孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶於智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶於智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”孟子认为，推求人性，即求其所以然，也就是顺着其自然之性。就如同禹治水一样，顺着水的本性去疏导;不能人为地改变本性。顺着人的本性，就能够达到好结果。为何顺着人的本性而行就能达到好结果呢?这里实际上预设了人的本性是善的。 　　11.2.告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无分于东西。无分于上下乎?人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡;激而行之，可使在山。是岂水之性哉?其势则然也