竺道生对玄学“言意观”的解构与重建.docVIP

竺道生对玄学“言意观”的解构与重建 韩国良 摘 要：魏晋学术值佛教勃兴而得别开生面，魏晋玄学的“言意观”值道生在根本方向上也得一大的转关。由于佛教思想的影响，竺道生不仅把言提高到了与象并列的地位，从而使“得意忘言”说同时也含具了“得意忘象”的涵义，而且还进而把“得意”、“入理”与“入道”看作一回事，完全抛弃了玄学由言经意再到道的模式，从而使“得意忘言”这一经典阐释理论顺利过渡成为一种成佛也即体道实践理论，同时也为人们的审美实践、审美观照提供了诸多有益的启示。 关键词：竺道生；佛学；玄学；言意观 中图分类号： 文献标识码： 文章编号： 在魏晋的“言意之辩”中，道生的“言意观”与玄学同名，我们一般也以“得意忘言”来指称，不过对于二者之间的差别，目前学术界阐述的并不是很清楚。具体来说，魏晋玄学所说的“意”都指圣人对“道”的领悟、拟想，它至多只能说是圣人对大道之“理”的感悟，与“道”本身并不是一回事，因为“道”是超越言知的。而道生等佛教学者则不同，他们直接以“意”表征“道”，他们所说的“言”也往往兼指物象，也即言与象的简略说法，因此他们的“得意忘言”实则是指得道或体道而忘记言象，已经把“言”与“道”完全打通了。这一做法在经典阐释上并无太大意义，但是在“得意忘言”地位的提高上，也即在对“得意忘言”价值功能的认定上，意义却是十分巨大的。它改变了“得意忘言”仅仅作为一种阐释理论所有的角色局限，而直接将它与人们对大道的体悟联系了起来。这不仅实现了它由经典阐释理论向体道实践理论的过渡，而且也使它与人们的审美观照产生了交叉，在引导人们对最高审美境界的把握上，也同样可以给人以有益的启发。传统上人们所以将道生的“得意忘言”理论称为“顿悟圆义”，就是因为它是与人们的成佛实践、审美观照密切相联系的。 一、对魏晋玄学“言意观”的简单回顾 众所周知，魏晋玄学的“言意观”是在先秦庄子、《周易》“言意观”的基础上发展起来的，因此要对魏晋玄学的“言意观”有一个比较清楚的了解，我们就必须将它与庄子、《周易》的“言意观”结合起来说。 首先来看魏晋人对于庄子的发挥。《庄子·天道》：“语之所贵者，意也，意有所随。意之所随，不可以言传也。”[1](P488)又《秋水》：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论,意之所不能察致者,不期精粗焉。”[1](P572)显而易见，在庄子看来，可以言说的是物之粗理，可以意及的是物之精理。所谓“意有所随”，那个所随之物就是指物之精理而言的，它是人类的语言所不能直及的。庄子所以说“意之所随，不可以言传”，其中的道理也正在这里。也就是说在庄子眼里，“意之所随”还属“意”，只不过是“意”的较深层次，那个言所不能论,意所不能察,不知道是精是粗的所在，或者说无所谓精粗的所在才是道的领域。就像言不能尽意一样，意也是不能直接尽道的。 那么，“言”不能直及“意”，“意”不能直及“道”，是不是就意味着“道”不可求了呢？《庄子·外物》说：“荃（筌）者，所以在鱼，得鱼而忘荃（筌）；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄。言者，所以在得意，得意而忘言。”[1](P944)鱼虽不是筌，但可以筌得；兔虽不是蹄，但可以蹄得；“意”虽不是“言”，但可以“言”得。由此而论，则“意”与“道”之间也绝不应是断裂的，“道”不可以“意”及，但必可以“意”会。正基于此，所以笔者认为庄子《外物》这段话是并不完整的，在它后面还应再加一句，即“意者所以在道，得道而忘意”。依照庄子的逻辑，是必应得出这一结论的。 总之，依照庄子的观点，“言”虽然不能直接达到“意”，但可以表征暗示“意”；“意”虽然不能直接达到“道”，但可以表征暗示“道”；“言”与“意”、“意”与“道”之间并不是悬隔的，就像道路上的指示牌一样，它虽然不是目的地，但却可以引导人走向目的地。这样的认识，显然是颇具辩证意味的。不过另一方面我们也应看到，在庄子的观念里，“言”对“道”是并无直接表征作用的，它们之间还隔着一个“意”，也就是说从“言”到“道”，是要用“意”来作中介的。人们先要由“言”得“意”，然后才能由“意”得“道”，“道”的获得是不能由“言”直接契入的。 如果说“得意”与“得道”分为两截的思想，在庄子那里还较为模糊的话，那么在郭象的表述中就显得颇为清晰。其《庄子·则阳》注说：“求道于言意之表则足，不能忘言而存意则不足。”[1](P919)又《秋水》注：“唯无而已，何精粗之有哉？夫言意者有也，而所言所意者无也，故求之于言意之表，而入乎无言无意之域，而后至焉。”[1](P489)又《天道》注：“其贵恒在言意之表，得彼之情，唯忘言遗书者耳。此绝学去知之意也。”[1](P573)郭象所说的“无”也就是“道”，“不能忘言”也就是存言。显然在郭象看来，要得到道，也即零距离地直