在道教美学思想范畴里,道（有时又称为玄一.docVIP

在道教美学思想的范畴里，“道”（有时又称为“玄”“一”）是其本体论的核心判断。“道”是一切美的根源与归宿，是修道之人获得宗教化审美体验的源泉。早期道教著名学者葛洪在其所著《抱朴子》中开宗明义地说：“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也，妙昧乎其深也，故能微焉；绵邈乎其远也，故能妙焉。”妙者，美也；玄即妙即玄即美。在道教哲学里，如何说明作为世界本原的“道”即是内在于万事万物中的本体之“道”，一直是一大难题。这个问题在美学上同样不能避免。作为美的本原的道与作为美的本体之道如何即二即一，即沟通美的本原与美的本体，使作为最高审美理想的“道”有无双谴，圆通无碍，就成为摆在兴起于南北朝、兴盛于隋唐的道教重玄学者面前的重大美学课题。 　　重玄学者在南北朝至隋唐儒、佛、道三教冲突融合的进程中，借鉴佛、儒观点和思维方法，建构了圆通无碍的重玄美学。隋唐之初的高道成玄英，将郭象《庄子注》的超越精神境界贯注于重玄的《老子》之道，有无双谴，是非泯灭，在“性分自足”的本体论证中，走上了适性逍遥的理性思辨致重玄之路。成玄英看到了用理性思维概念工具把握“道”的困难，“道”作为终极宗教审美的目标只能靠审美直观和观照把握，于是成玄英用一系列的重玄否定，谴之又谴，最后把握神秘、众美共之的“道”。但这样一来，一方面“道”成了绝对逍遥自在的对象物，另一方面“道”又落入了不可用理性把握却非要用理性思辨来言说的尴尬境地，再则，“道”作为道教美学审美理想的崇高目标的多重否定化、绝对逍遥化的理性思辨进路，只会成为某些道门知识分子的专属品，而不符合道门大众宗教审美体验的要求。在这种情况之下，一位重要的道教人物出场了。 　　这便是王玄览。王玄览，俗名晖，玄览为道号，盖取诸《老子》“涤除玄览”之意。玄览的主要学术活动期间为唐高、武朝。其时，值成玄英之后，长安学术日渐浸微，蜀中王玄览、李荣、黎元兴道教义学日兴。王玄览少年神奇，“数道人之死生，童儿之寿，皆如言，时人谓之洞见”①。不惑前后，悟“此身既乖，须取心证”②，于是，“二教经论，悉遍被讨，究其源奥，慧发生知，思穷天纵，辩若悬河泻水，注而不竭”③，援佛入道，领时代风潮，成就一代高道。平生著述甚多，然均已失传，幸弟子王太霄辑录日常讲论，成《玄珠录》。我们今天得以窥探从唐初至高、武朝道教重玄学包括其美学思想的宗趣转变，实赖于王太霄的这本《玄珠录》。 　　一、道在境智中间 　　在道教美学思想的范畴里，“道”是宗教化审美体验的对象，是美的本原和本体，同时也就是道教审美理想目标。道教徒“冥真契道”，就是想冥合那最高的审美理想之“道”。“道”的“无所不在”，决定了它是普遍性的绝对存在，因此对道的本体规定也就是对人的本性的规定。然而普遍性的道一旦着相，人的性灵的天然完美便必然受到破坏，因此对于道只能“不可以心虑知”，即不能用心（理性）去把握，因为道“虽有不有”“虽无不无”，只是否定性的存在。所以，重玄论者们就通过一系列的否定，期望由此通达“道”的宗教终极审美理想。如成玄英就说：“言至道之为物也，不有而有，虽有不有；不无而无，虽无不无。有无不定，故言恍惚。”④ 　　但是，作为最高审美理想的“道”，只是一连串的重玄否定，其本身什么也不是，这对于道教徒的宗教修炼和审美体验来说，却大成问题。也许成玄英以“重玄”为中介，可以达到“双谴无滞”，直观道体，但对于一般道众来说，“谴之又谴”，则无论如何这个中介环节总也走不完，无法证成道果。王玄览提出了一个重要命题“道在境智中间”。这个命题成为重玄美学宗风由道体论向心性论过渡的重要桥梁。 　　《玄珠录》卷上说：“道在境智中间，是道在有知无知中间。络缕推之，自得甚正。”⑤这个命题尤其须注意的是：第一，说道在境中，还可多少说道是外物的对象化存在；道在智中，却是将普遍性的道即审美理想拉向了自性，转化为内心化的东西；并且还可逻辑的推论出境也在智中的结论，因为道与境相互摄纳。这样，必然推导出一切皆心之幻象的宗教结论。其二，既然作为审美理想的道在境智中间，其落脚点又无非在心（智）中，那么对道的把握也就是“体道”，就是一个向内用功，不断用心体悟心（智）中之道的过程。这样，与道冥合的宗教化审美体验就不是直观体悟外在的对象化的道，也不是成玄英般的不断理性思辨、去感悟那个绝对虚无的道果（如前所述，他讲“言至道之为物”，实际上他仍着相于外在的物质世界，那么他的道果也是远在自身之外的），而是一种向内转化，去感悟自身之中的道的美，由外到内的内体验化，这是王玄览之于重玄美学的关键意义。当然，审美把握的过程依然离不开重玄进路，王玄览说：“在中不见边，以是中亦谴，所以旷然无怀，乘之以游。”⑥“旷然无怀，乘之以游”的不再是外在的道（物质世界的美），而是自身的心（智）境的美了。重玄美学的主观性、体验性、唯心性大大增强。 　　二、道性众生性，皆与