杨庆堃的宗教社会学理论述评《宗教学研究》文稿.docVIP

杨庆堃的宗教社会学理论述评 宗教社会学eorg Simmel）对“宗教性”的关注、贝格尔（Peter Berger）的“世俗化理论”、卢克曼（Thomas Luckmann）的“无形的宗教”、卢曼（Niklas Luhmann）采用系统功能主义对宗教的研究、贝拉（Robert Bellah）的“公民宗教”理论、斯达克（Rodney Stark）的“宗教市场论”。毋庸否认，诞生于19世纪末的宗教社会学一直建基于西方社会政治文化制度，这些几经更迭的宗教社会学理论均是对西方宗教现象或西方宗教与社会关系的总体把握，而东方国家（尤其是中国）的各类宗教现象基本上未被纳入视野。尽管曾对中国宗教有过专门研究、并写过《儒教与道教》的韦伯也主要是在延续他在处理西方新教与资本主义关系的问题意识，把中国宗教放在一个西方话语体系中开展研究的，其侧重点并不在对中国宗教的总体概括，而主要目的是获取对西方新教理性化特质的一个反面佐证。 作为文明古国之一的中国，自然也存在缤彩纷呈、形态各异的宗教现象。只不过中国宗教的外在形式和所处的社会政治文化背景与西方宗教大相异趣，由此使得西方宗教社会学理论在中国社会情境中的应用将面临困窘。这对于中国宗教的社会学研究而言，既是一种挑战，也是一个好的机遇。如何发展一套适用中国宗教与社会的本土化的宗教社会学理论，从而达到对中国宗教在总体上的理论诠释，这必将是我国宗教社会学学者所共同面对的理论难题。令人欣喜的是，美籍华裔学者杨庆堃（C.K.Yang）在近半个世纪前就曾对该问题有过开创性的研究，他对中国宗教的社会学研究集中体现于其所著的《中国社会中的宗教》一书。 一、问题意识：中国宗教的模糊地位 杨庆堃在该书的自序中，开门见山便道：“多年以来，宗教在传统中国社会的地位问题始终让我感到困惑，特别是令宗教因素在传统社会中得以传播和绵延流传的宗教生活和组织结构功能性基础”（第17页）。这就是杨庆堃研究中国宗教的动机之所在，这里也蕴含着很重要的问题意识：宗教在中国社会中的地位为何如此模糊？中国社会中广泛存在的宗教因素又为何延续几千年未断？可以说，杨庆堃关于中国宗教的研究是围绕该问题意识而充分展开的。 那么，宗教在传统中国社会的地位到底如何？这是杨庆堃首先要加以论述的。他观察到，在传统中国的民众生活中，广泛存在着巫术和神秘信仰活动，但是这些“信仰和仪式表明看没有明显的伦理意涵”（第 21页），使得那些浸淫在高级伦理宗教生活中的西方人只能把这些民间信仰当作一种“迷信”而加以不屑，因此，“中国人信仰是迷信的观点在西方非常普遍，并已经流行了一个多世纪”（ 第 21页）。 除了这些被西方基督教拒绝承认为宗教的、广为存在的民间信仰之外，还有就是传统中国的儒家传统。儒学是一个同样令西方人感到困惑的现象，因为在传统中国“取代宗教教义、强大的神职势力在社会和政治等方面的主导地位，是世俗取向的、持不可知论（agnostic）的儒家传统。在这个传统里，高级士绅基本上是没有任何宗教背景的。在中国历史上，多数时间里没有强大的、高度组织性的宗教，也没有教会与国家之间长期无休止的斗争”（ 第 21页）。一些伟大的西方汉学家（如Legge,Giles）也只是强调儒学的不可知论特征。后来的不少西方汉学研究者虽然对中国文化有了更多的熟悉，但仍然不太重视中国社会中的宗教，还是未能对中国宗教的功能作全面正确的理解。杨庆堃发出感慨：“在欧洲、印度和中国这三大文明体系中，唯独中国宗教在社会中的地位最为模糊”（ 第 21页）。 不仅是处在基督教文化中的西方人忽视了传统中国社会中的宗教地位，就连中国人自己也常常否定中国社会中的宗教存在。这点尤其在身处19世纪下半叶中西文化冲突中的中国文化精英们身上最为突出。大学者梁启超是持中国社会非宗教论点的先驱者，他曾说过：“中国是否是有宗教的国家，大可研究”，甚至说“做中国史把道教叙述上去，可以说是大羞耻”。新文化运动的代表人物胡适亦尝言：“中国是个没有宗教的国家，中华民族是个不迷信宗教的民族。”大儒梁漱溟则指出：“世界上宗教最微弱的地方就是中国，最淡于宗教的是中国人……中国偶有宗教多出于低等动机……”。诸如此类中国社会非宗教论的观点，大多是有意无意地套用西方文化中的宗教界定标准来对待中国宗教。往深处讲，这种论点实则是对全球世俗化潮流的响应。因为近代以来科学给予人类迄今为止最强有力的武器，帮助人们探索自然的奥秘，获得并非梦想的、看得见摸得着的实惠。而对那些接受西方文化影响的现代中国知识分子来说，他们提出中国社会“非宗教”与“理性化”的假设，其背后还另有难言之隐，因为面对西方世界政治和经济上的优势，唯有通过强调中华文明的伟大，才能满足他们的心理需要（第 3页）。 这种论断穿透了思想意识背后的社会历史背景，反映了杨庆堃敏锐的洞察