分析《孝经》中的伦理主体与礼制.docVIP

　　分析《孝经》中的伦理主体与礼制 一、《孝经》的思想史背景与伦理学问题 　　公元前九世纪到八世纪，随着西周王朝的覆灭，周平王的东迁，诸侯势力渐渐强于天子。周王作为天下共主，在政治上失去其势力，仅仅由诸侯扶持，才仅仅维持其表面的象征意义天下那种和谐与整齐的秩序终于坍塌了。随着周王朝政治势力的衰落，与之相伴的是由王朝所保证、所代表的周礼的衰落。这便开启了春秋礼崩乐坏的时代。礼崩乐坏是先秦诸子共同面对的时代问题，也是他们思想展开的背景。礼崩乐坏意味着过去由周礼所表现的不言自明、天经地义的人间秩序遭到了破坏和挑战。对于从周的思想流派来说，就需要重新寻找、建立礼乐制度的合法性根源，重新解释礼乐制度的必然性、有效性。这种解释必然是在一条一体两面的线索上展开的礼乐制度本身和行礼者是这个问题的一体两面，有礼则必有行礼者，而对于礼乐制度的合法性解释，也就必然包含关于行礼者为何要守礼的讨论。质言之，对礼乐制度本身的解释，即是对如何将伦理主体整合进礼制这一问题的解释。在先秦思想中，最有效也最常见的解释策略是，在伦理主体中寻找、论述、发明、建立礼的源头。 　　仁是儒家思想的核心。在孔子思想中，仁与礼的关系问题，思想史的研究基本已将其廓清。我在这里引述余英时先生的结论。在《儒家君子的理想》一文中，余先生指出，孔子思想中君子的本质是仁，孔子理想中的君子是以内心的仁为根本而同时在外在的行为方面又完全合乎礼的人。仁固然必须通过礼表现出来，然而礼若不以仁为依据则会失去其所以为礼之意。孔子思想中的仁需要关涉到礼这一面进行理解，仁与礼就是关于制度合法性问题的一体两面。仁在孔子思想中自然是一个很复杂的问题，就本文的论题来讲，可以简明地说，仁就是在人性中、在行礼的伦理主体的根源中，礼的源头与合法性所在为这个社会秩序以及保证社会秩序的道德伦理寻找一个人们共同承认的，最终的价值依据和心理本原在孔子的时代，他提出的是一个仁字，礼之所以必须履，是因为它符合仁。[1](95)但问题在于，仁是一种极高明的人生境界，固然如余氏所说，仁是君子的本质，但在《论语》的记载中，孔子却极少许人以仁。因此，若以仁作为人性中、伦理主体中礼制的根源，这根源并不牢靠，至少其普遍性要大打折扣毕竟，不是人人都以追求仁的人生境界为目的，仁的标准对君子适用，但在礼崩乐坏的时代，礼制的普遍适用性才是更根本的问题。现在，不仅是礼的根源不牢靠，仁本身也需要建立在另外的先天性基础上。 　　《论语学而》载孔子弟子有若云： 　　其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与? 　　何晏《集解》云：本，基也。基立而后可大成也。先能事父兄，然后仁道可大成。皇侃《义疏》云：言孝是人之本，若以孝为本，则仁乃生也。可见，在孔子及其弟子时，已将为仁的基础建立在孝上，为仁并潜在地为礼寻到更为先天的根基。 　　又《论语为政》载： 　　或谓孔子曰：子奚不为政?子曰：《书》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政? 　　《白虎通五经》曰：孔子所以定《五经》者何?以为孔子居周之末世，王道陵迟，礼乐废坏，强凌弱，众暴寡，天子不敢诛，方伯不敢伐，闵道德之不行，故周流应聘，冀行其道德。自卫反鲁，自知不用，故追定《五经》，以行其道。故孔子曰：书曰孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政，是亦为政也。汉人已经指出孔子所谓孝，必得在夫子拨乱反正之志的大背景中进行理解，孝并不是一个小家庭范围中的行为，而是是亦为政，关涉到邦国政治的安危。在汉人的理解中，夫子之孝，和制礼作乐、拨乱反正等政治问题有着莫大干系，这一点是十分清楚的。 　　通过以上的讨论，《孝经》的思想史背景基本已经清晰了：在礼崩乐坏的时代，儒家需要重新解释礼的根源与合法性，这根源就在于人天性中的仁以及仁的根基孝。《孝经》所要处理的主要问题即如何行孝的伦理主体与伦理规则即礼之间建立起关系，也就是如何建立伦理主体与礼乐制度的关系。 　　从伦理学的角度来看，孝涉及的是作为个体伦理的美德，礼涉及的是行为的规则与规范。如果说在一篇关于孝道的伦理文本中，孝德本身及行孝的主体应是首要的关注对象，但这并不意味着对伦理主体的关注就使这篇文本在伦理学的坐标上偏向于美德伦理学。情况可能恰恰相反，既然《孝经》的关注点不仅仅是在行孝的主体方面，而更是在孝德与行为、规则(礼制)的关系方面，所要解决的是二者的结合模式问题，那么，在伦理学的坐标上，《孝经》就更首要地是一篇以行为理论为中心的文本。它关心的不是伦理主体，而是行为规则及其与伦理主体的结合方式。在下文的分析中，《孝经》的这种伦理学特色也将逐渐明晰。 　　二、《孝经》用夏法考 　　在开始谈论《孝经》中的主体解释模式及伦理学特色之前，有一个不得不澄清的问题。这个问题即学术史上关于《孝经》用夏法的说法。《孝经