孔子仁教之形上根据.docVIP

孔子仁教之形上根據 中央大學中文所 吳肇嘉 一、夫子之言性與天道，不可得而聞也—是「不言」抑或「不聞」？ 任一家派思想體系的建構，基礎都必奠定於其關於「存有」的理論上，存有論的意義通常在於標示出此派的價值觀點，為其理論奠定價值基礎。故欲根本地把握某家思想，探究其存有論乃為不可不由的途徑。 存有論的內容，一般首先表現為此思想家派特有的天道觀，為宇宙萬物的存在安立基礎；接著由天道觀而人性觀、心性觀，生命該如何「存有」的價值理序於是乎建立。當然，由天道而人道的展開次第並非是任一思想體系建構時必然的發生順序，在此若說「先後」，也僅為邏輯上、存有意義上的先後，而非時間上、發生意義上的先後。關於天道人性的論說，不見得一定是人生哲學產生的先導，但這並不妨礙我們採取「直接探究天道人性論」這樣的研究進路。因為不管天道、人性論實際上發生於何時，在人道論之前或是之後，它都必然成為一家思想的前提。換句話說，儘管生命哲學的構作可以不先具備天道人性「論」，但也必有作為前提的天道人性「觀」，否則任何哲學思想體系的建立都是不可能的。 孔子的思想，若以《論語》為研究根據，我們就很難說其中有明確的「存有論」存在；最起碼不能說孔子有明確的人性界說。故歷來有不少學者認為不應該逕自談論孔子的形上思想，而僅須直就其人生哲學方面討論即可。他們的理由，一在於《論語》中僅有兩處提及「性」字，且並未言及其善惡；其次在於〈公冶長〉與〈子罕〉篇的兩段記述。《論語．公冶長》篇裡邊提到子貢曾發出「夫子之言性與天道，不可得而聞也」的慨嘆，〈子罕〉篇一開首亦言「子罕言利，與命，與仁」。若僅就此二段記述字面上的意思來看，孔子言「天道」既不可得而聞，亦罕言「性」、「命」，他在天道人性的論題上似乎無太大興趣；這樣的證據對於試圖探討孔子天道人性論的努力來說，確實是強有力的排擊。顧炎武便曾經就此說「命與仁，夫子之所罕言也；性與天道，子貢之所未得聞也。……其與門弟子言舉堯舜，相傳所謂危微精一之說，一切不道。」，而嚴責宋明儒者空談心性。因此，在欲研究孔子的存有論思想之前，首先必須面對這樣的質問，即：孔子之言是否果真不牽涉性與天道這些存有論的相關論題？若答案為「否」，那《論語》中「不可得而聞」、「罕言」的說法又將如何解釋？這些誠然是棘手的問題，但唯有跨越此一限制，才能使關於孔子天道人性之觀點的考察成為可能。 細審《論語》一書，「性」字的確僅出二次（分別在〈公冶長〉與〈陽貨〉篇），但「天」、「命」、「天道」、「天命」等具有超越意義的詞彙卻多次出現，呈現了豐富的意涵；更重要的，整部《論語》孔子言「仁」多達七十九處；看來，「子罕言利，與命，與仁」之說，就文句表面的意義而言似乎並不完全合理。因此對於夫子「罕言」命、仁之說，是不可以盡信的。同樣地，對於「孔子不言性命及天道我們也一樣應抱持保留的態度。如此的態度，有助於我們考慮其他解釋的可能性。 事實上，若客觀的來審視「夫子之言性與天道，不可得而聞也」這句話，並不能直接將之與「孔子不言性命及天道 覽諸〈先進〉篇，有「賜不受命，而貨殖焉」的話，若從朱熹說，謂此處之「命」為「天命」，則郭氏之說或可通。另外，朱子於《集注》中注「夫子之言性與天道，不可得而聞也」句時，則引述程頤之言曰： 此子貢聞夫子之至論而歎美之言也。 並自作解釋云： 蓋聖門教不躐等，子貢至是始得聞之，而歎其美也。 這是以「不可得而聞也」為嘆美之辭。若據此說，則子貢並非真的不得聞夫子言性與天道，只是之前未得聞，聞後讚嘆其美，故發為此言而已。如此說法當然臆測性質頗高，所以朱熹也用一「蓋」字帶過。但是不管如何，由以上的引述可以知道「孔子不言性命及天道仁，那真是教人不敢相信。程頤力圖為此句疏通，而說出「仁之道大，夫子所罕言也」的話，若酌之以〈述而〉篇「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣」的表述，明顯可以看出其解釋的不當。故而可以斷定，夫子「希言」仁之說必不可從，〈子罕〉篇此句必定另有其指。 考諸皇侃《論語集解義疏》，其有云：「與者，言語許與之也。」則「與」有推許、肯定之意，依此來詮釋「子罕言利，與命，與仁」句，則可謂孔子雖不以「利」為尚，但肯定「命」和「仁」之為人生價值。陳天祥《四書辨疑》中即云： 聖人於三者之中所罕言者惟利耳，命與仁乃所常言。命猶言之有數，至於言仁寧可數耶！聖人捨仁義而不言，則其所以為教為道、化育斯民洪濟萬物者，果何事也？王滹南曰：「子罕言利一章，說者雖多，皆牽強不通。利者聖人之所言，仁者聖人所常言，所罕言者唯命耳。」此亦有識之論，然以命為罕言，卻似未當。如云「五十而知天命」、「匡人其如予何」、「公伯寮其如命何」、「不知命無以為君子也」，如此之類，亦豈罕言哉？說者當以「子罕言利」為句。與，從也。蓋言夫子罕曾言利，從命從仁而已。 陳氏釋「與」為「從」，義與皇侃「許與」相近，都有「肯定而遵從之」的意義。本