儒家思想的一个致命缺陷.docVIP

儒家思想的缺陷 从夏朝到西周，中国的帝王们普遍宣称自己受命于天。 天似乎决定了朝代的更替和部族的命运，而他们不过是天命的执行者和受惠者而已： 天用剿绝其命。令予惟恭行天之罚。《尚书·甘誓》； 我受天命，丕若有夏历年，式勿替有殷历年。《尚书·昭浩》 现在看来，此类言说既没有提及天授人权的具体机制，又缺乏对天本身的正面陈述，因而还仅仅是素朴的信念，其合法性本身就是个问题。 在有意识地建构中国文化时，孔子已经不能回避天授人权的合法性问题。从逻辑上讲，他有三个选择： 将天推升为全知、全能、全善的上帝，以上帝为决定人间事务的绝对尺度，通过眺望超越性的彼岸世界来设计人世，这便是西方文化在用上帝代替诸神时走的路数； 把合法性问题理解为人的内部事务，视人为自己命运的主宰； 既不否定天的存在，又突出人的意义。孔子无疑选择了第三条道路，明确表示敬畏天命而又对天本身持不言说的态度。在他看来，不言说天恰恰意味着对天的真正效法： 天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？《论语·阳货》 天不言说自身，所以，人也不应该言说天；不言说天恰是天赋予人的基本权利：这乃是孔子的基本思路。不言说天实际上是将天悬搁起来，将人当作自我造就的存在： 仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！《论语·述而》” 人能弘道，非道弘人。《论语·卫灵公》 如此一来，夏至西周以问天、事天、听命于天为主导的生存方式已然退隐，生活和文化的中心开始转向现世。 孔子的思路被大部分后世儒家所继承，自汉代起被意识形态化，而后长久地支配着中国文化和中国人的生活。 孔子所开创的思路被后世称为儒家人文主义。在西方，类似的转折始于文艺复兴时期。梁漱溟说中国文化早熟，指的就是这层意思。可是梁漱溟对此早熟的欠缺缺乏足够的估价。 西方近代人文主义的主旨是立个体，以个体的平等、独立、自由为绝对不可违背的价值理念，个体因此成为文化的基础和出发点。 在立个体之时，西方人文主义并未完全舍弃上帝，而是以人与上帝的对话取代了上帝的单边决定论。这个逻辑在笛卡尔哲学中表现得最为明晰。 笛卡尔致思的起点是普遍怀疑，怀疑的对象则包括上帝内的一切事物，但怀疑本身不可怀疑；怀疑是思，所以，我在思想这个事实是绝对不可怀疑的，这个不可怀疑的理性之思乃文化真正的出发点。 在将文化的基础安置在个体身上后，笛卡尔又从完满的观念推论出上帝即完满者/无限者的存在，不完满的个体时刻向完满者/无限者开放，因此，文化的活水源头是个体与完满者/无限者的对话。 个体的个体性和上帝的完满性都是绝对的，以这两个绝对的东西为依据，近代和现代的西方人文主义自然就有了立法的尺度，推演出普遍的伦理律令。 康德的三个绝对命令就是在上述语境中产生的。绝对命令之为绝对命令，就在于它绝对不可抗拒。从现在的观点看，下面的三个绝对命令确实是不可抗拒的： （1）我一定要这样行为，使我能够立定意志要我行动的格准成为普遍规律。 （2）你须要这样行为，做到无论是对你自己或者别的什么人，你始终把人当作目的，总不只把他当作工具。 （3）个个有理性的意志都是颁布普遍规律的意志。 与这三个绝对命令相应，康德所推论出的三个普遍社会法则也是不可置疑的： （1）社会中的每一个分子，作为人，都是自由的； （2）社会中的每一个分子，作为臣民，同任何一个其他的分子，都是平等的； （3）一个普通的政体中的每一个分子，作为公民，都是独立的。 康德之所以能够推论出上述绝对命令和普遍法则，与他对上帝存在、意志自由、灵魂不朽的信念有因果关系：对意志自由的信念使他以捍卫和实现个体的个体性为基本原则，对上帝存在和灵魂不朽的信念则推动他建立一个完善的伦理学体系，即使这个体系被视为空想也毫不动摇。 以笛卡尔和康德来反观孔子，我们就会发现他面对着一个根本的困境：其人文主义转折是在个体未立而天又被悬搁的情况下进行的。所以，他在建立自己的伦理体系和社会法则时既缺乏现世维度的绝对依据，又没有超越性的真实指引。这个困境可以归结为：绝对尺度的缺席。 由于缺乏一种绝对的存在作为立法的尺度，《论语》无法建立起普遍的道德律令和社会规则，所有具有普遍意味的道德律令和社会规则都处于自我消解的状态。 在《论语》中唯一绝对不可怀疑的是君—臣和父—子的等级秩序和宗亲结构。君—臣和父—子是相对的人间关系，以君—臣和父—子为绝对更说明绝对者在《论语》中的实际退隐。以相对为绝对必然消解普遍的伦理律令和社会准则，最终使之无法建立。 在《论语》中，具有普遍意味的伦理律令和社会规则是仁。《中庸》如是转述孔子对仁的解释：“仁者，人也。”朱熹在为《论语》做注时更说：“仁者，爱之理，心之德也。” 《论语集注·述而》不管上述解释是否完全切合孔子的愿意，但后世儒家将仁当作普遍的道德律令和内心品质则是无疑的。孔子本人也曾以类似于全称判断的语句谈论过仁： 樊迟问仁。子曰：“爱人。”《论语·颜