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史学与传统文化5 史官文化的演进 中国传统文化的建构，肇始于先秦时期。其中，最为突出 的标志，就是观念世界中“天道”与“人事”的分离以及后者 对前者的超越和突破。前者是萌发于原始时代的一种原生的文 化形态，后者则是先民们在进入文明社会以后而创造出来的一 种新生的文化形态。两者之间的冲突和交汇，以及后者对前者 的覆盖和替代，便构成了先秦时期中国文化建构运动的重大主 题之一。而其冲突和交汇的契机，便是史官文化的切入，以及 由此而产生的对原始“天道”观念的侵蚀和对“人事”世界的 拓展。正是在史官文化的浸润下，特别是在由史官文化所催生 的历史意识的激荡下，先秦诸子百家在从事中国传统文化的最 初建构时，都毫无例外地打上了“历史性”和“人间性”的烙 印，而这些后来也都成了中国传统文化的基调或精髓。 如果借用雅斯贝斯的理论来表述先秦时期中国传统文化的 肇基过程，那就是“轴心时代”的所谓“突破的超越” 。但 是，人类四大古代文明由“前轴心时代”向“轴心时代”发 展，其道路和方式各不相同，这一点雅斯贝斯并未予以具体的 考察。在雅氏看来，“轴心时代”的意识是与“前轴心时代” 的神话相对立的，其演进的逻辑是以理性反对神话，并最终发 详请参阅雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，华夏出版社年版。 第 25 页 展成为普天归一的上帝的超然存在。然而，验诸中国的史实， 就像有的学者已经指出的那样：“整个中国的轴心时代??并 不是因为认识到自身的局限性而转向超越的无限存在，理性的 发展不是向神话的诸神进行伦理的反抗，更未导致一神论的存 在。在中国的这一发展过程里，更多的似乎是认识到神与神性 的局限性，而更多地趋向此世的‘人间性’，对于它来说，与 其说是‘超越’的‘突破’，毋宁说是‘人文的’转向。从先 秦史官文化的具体演进过程中，我们对中国“轴心时代”的 “突破的超越”或许会有更具体、更深刻的把握。 史官文化的原生形态 所谓“史官文化”，就是先秦时期以史官为代表的早期知 识人士所承继、发展和创造出来的那种文化形态的总称。它是 从比较文化史的角度而概括出来的一种文化现象。这种文化 的基本特点是“求实”和“明德”，而其主要精神则在于对民 ①陈来：《古代宗教与伦理》，三联书店年版，第页。 ②先秦的史官文化之所以是一种独特的文化现象，是从比较文化史的角 度而言的。古代印度人的历史观念极为淡泊，这与他们把世界视为 “ 虚幻”是分不开的。古以色列的“先知运动”一方面突出了“ 超越的 创世主”的观念，另一方面又将耶和华从一位民族神转化为全人类的 上帝。这样，以色列一地的历史当然不能在其教义中具有任何意义。 至于古希腊人，由于他们追求的是宇宙间的普遍规律和永恒的理念， 故而，古希腊的思想中时有“反历史的倾向”。详请参阅余英时：《士 与中国文化》，上海人民出版社年版，第页。 第 26 页 族历史文化遗产的自觉承传。以下将从史官文化的渊源谈起。 清代史学家章学诚在《文史通义易教上》中指出：“六 经皆史。古人不著书，古人未尝离事而言理。六经皆先王之政 典也。”这里所说的“六经”，是中国古代学术的渊薮，它们是 否都属于史学的范畴，这里姑且不论；但是，中国古代的学术 总汇于“史”，确是一个十分突出的文化现象。近人刘师培在 《左庵外集》卷八的《古学出于史官论》及《补古学出于史官 论》两文中，对此申述颇详。他说：“史也者，掌一代之学 也。??吾观古代之初，学术铨明，实史之绩。??史为一代 盛衰之所系，即为一代学术之总汇。”“三代之时，称天而治。 天事人事，相为表里。天人之学，史实系之。” 晚清国学大师章太炎，曾对古代史官文化的渊源作过系统 的考镜。其《訄书清儒》云“：《王纪略》、《民数纪略》，并 列入圣书中。日本忌部氏亦掌古记录。印度之《富兰那》，即 纪年之书也。且僧侣兼司教育，故学术多出其口。或称造神， 则以研究天然为天然科学所自始；或因神祇以立传记，或说宇 宙始终以定教旨。斯其流浸繁矣”。案：此则古史多出神官， 中外一也。 又《訄书哀清史》附《中国通史略例》云：“史职范围， 今昔各异，是以史体变迁，亦各殊状。上古瞽史巫祝，事守相 近。??故作史必详神话。”章太炎“古史多出神官”的论断， 是从宗教学的角度来立论的。但是，如果检讨有关古代文献， 就会发现佐证材料甚多。 《周易异卦》“：用史巫纷若”。《国语楚语下》“：及少 第 27 页 之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为 巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。” 不论是“史巫”并举，还是“巫史”连称，都说明了这样 一个事实：在远古时代，史与巫渊源互接，史官文化发源于巫 官文化，或者说前者是对后者的延伸和发展。 正因为史出于巫，故而，直到春秋之际，史官依然身兼巫 官的职事。《左传》中就有多起这类记载，如所谓“祝史矫举 以祭”（桓