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从先秦而至宋明——中国哲学之惯有的具体表达式（上）：吾人与本体的肌理之分辨麻??尧??宾?一、 由吾人照察宇宙面之本体与人生面之本体（一）从西方哲学至中国哲学之偏向：一重观解，一重觉解；一重殊相，一重共相西方哲学，以理智的分辨为奠基，擎起一分解的精神，乃有重观解的形上学[1]；中国哲学，辄以直觉的分辨为根柢，挺拔一感通的气质，乃有重觉解的形上学。此重观解的形上学，抵及近代，以反拨耶教之他力主宰故，亦鼓吹殊相的精神。即将殊相的重要性更越于共相的面上去讲。譬如事事物物的构造，皆首先强调其个性的了了分明。若落定在人伦之特定的生活里看，辄此单数义的个体之“吾”及彼单数义的个体之“他”，此复数义的集合之“吾人”及彼复数义的集合之“他人”，好像皆两两分隔，若不相干者。比照起来，此重觉解的形上学，却是自先秦以至清、民，一以贯之地持守浑沦打成一片的性格。譬如言“吾”，辄必不能与“吾人”悬隔起来看。亦即，殊相的个体之“吾”，必统摄至共相的集合之“吾人”的构造之内，方成。（二）知识义的“求”与工夫义的“求”：宇宙面的本体与人生面的本体大抵言，在中国底哲学，“反求诸己”几乎是第一义的，若《中庸》云“射有俟乎君子，失诸正鹄，反求诸其身”然。此便意味着，就殊相面言，是反求诸“吾”，而非别求诸“他”，就共相面言，是反求诸“吾人”，而非别求诸“他人”。“求”者，在西方，其面对的大抵是宇宙的问题，故即带出一将设定与论证层峦叠嶂建立起来的知识义，在中国，其面对的主要是人生的问题，故即带出一直抵心府、繁冗脱尽的工夫义。以知识义的“求”论，首先者，其投射的视线是向着外面的，其次者，其向外的视线必要落定在一绝对且超越的亚里士多德谓之凌然的“不动之动”（unmoved??mover）者，所谓宇宙的本体也。而以工夫义的“求”论，首先者，其投射的视线却是向着里面的，其次者，其向内的视线必要落定在“涓涓之微”（参看《象山语录上》之“涓涓之流，积成江河”条）的“圣人田地”（亦看《语录上》之“道理只是眼前道理”条）上去，所谓人生的本体也。此本体若存，则道理自明，“当恻隐处自恻隐，当羞恶，当辞逊，是非在前，自能辨之”（《语录上》之“近来论学者”条）。当今之吾人惯以“本体论”来对接西人的Ontology，又以Ontology来界定吾人的“本体”[2]。殊不知，此意思上的本体，是宇宙面的而较少可能是人生面的。宇宙面的本体，盖必夹些对象化的气息在。兹谓对象化，其实是对象的“绝对化”，或其实是对象的绝对至极致的“外在化”与“客观化”。人生的本体，非不言省察的对象，但此对象绝非是凌空地孤悬者，即譬如朱子言“天理”，看起来若黑格尔之言“普遍精神”，此天理却必然是涵括与沉潜至人生的心性构造中。故“性理”之说，由此转来。而此种讨论的条贯，其实乃在《礼记·乐记第十九》已然有明白的说话，纵然此说话，是在强调穷理灭欲的重要，其大前提却是天性落至人性来说，是彰明吾人之心性本体面的涵养与用力：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”[3]。西人自古希腊始，即将Ontology推至本质存有的面上去理会，以之为观念形态之形上学的系统。以亚里士多德为案，其《形而上学》云：“‘本体’一词，如不增加其命意，至少可应用于四项主要对象；‘怎是’与‘普遍’与‘科属’三者固常被认为每一事物的本体，加之第四项‘底层’。这里我所说‘底层’（主题），是这样的事物，其他一切事物皆为之云谓，而它自己则不为其他事物的云谓。作为事物的原始底层，这就被认为是最真切的本体，这样，我们应得先决定底层的本性。”[4]以事物之“原始底层”看亚氏的定义，其乃与朱子在《四书或问·孟子或问》卷三所云，似乎相去未远：“道，体也。义，用也。二者皆理也，形而上者也。气也者，器也，形而下者也。以本体言之，则有是理，然后有是气，而理之所以行，又必因气以为质也。以人言之，则必明道集义，然后能生浩然之气，而义与道也，又因是气而后得以行焉。”[5]?即以形式言，宋儒之程朱一系以来，盖就太极、理气等作形上学的讲论，此形上学与彼古希腊之形上学亦皆似乎就宇宙的本体为着手处。但吾人知道，古希腊之形上学乃以知识与逻辑为真谛的切近，儒家之形上学辄乃以生命与德性为真谛的切近。“太极”或“理”，是践仁成圣与敬天爱民之道德践履的借镜者，其是所谓宇宙的本体，更复是所谓生命及德性的本体。（三）潜、实之条理与体、用之条理在西方，Metaphysics的建立，是穷退至物理学的后面去讲论谓之纯粹的观念，若四因说、潜有与实有诸类。若就潜有与实有义云，其展延之条理，看起来盖若儒家讲体与用之关系，体是潜者，用是实者，体是隐者，用是显者，只是信手拈