杨际开：读福泽渝吉《文明论之概略》.docVIP

读福泽渝吉《文明论之概略》 杨际开 　　在近代日本倒幕维新的过程中九州长州藩的吉田松阴（1830-1859）起到了从尊王到攘夷，又从攘夷到倒幕的推助作用，而当时为幕府服务的中村正直（1832-1891）与福泽渝吉（1835-1901）经过倒幕维新的动荡期，放眼世界，吸收西方知识，成为指导明治日本走向世界的过渡期知识精英。由中村翻译，明治四年（1871）出版的《西国立志篇》与明治五年（1872）出版的《自由之理》，以及福泽渝吉撰写，1875刊行的《文明论之概略》与《劝学篇》（写于1872-1876）对明治初期的日本提供了前进的方针。两人对西方价值的理解与关于日本进路的思考基本一致，但中村仍然站在他的老师盐谷世宏（1809-1867）的肩上，从汉学的营垒，也就是东亚文明整体的文化立场来回应西方挑战，而福泽则是从他的老师白石照山（1815-1883）的“皇国永传神武风”——日本中心的立场来回应西方挑战，两人以不同的方式在回应魏源提出的“以夷制夷”的课题。 　　绪言的第一句话：“所谓文明论是关于人的精神发展的议论。其宗旨并非要论一个人的精神发展，而是把天下众人的精神发展合为一体，论述其一体的发达。”这里“一体”这个词就表现了一种东亚文明特有的“连续性思维方式”。（黄俊杰语）从在绪言中出现的文明、精神、西洋、我日本、支那、外交、亚细亚、运动、一身二生、全大论、一新这些关键词汇来看，他所说的“文明”虽然并非我们今天所理解的文明冲突的文明，而是近代文明，也就是西方文明，但是作为一个非西方的文化载体，他所要处理的问题正是文明冲突的课题。 　　《文明论之概略》是写给明治维新以后仍然坚持儒家观念的儒学者看的，福泽渝吉对当时思想界传统派(古风家)与改革派(新说家)各自为阵的状况，提出了折中两家观点的“文明的独立”的课题，这个课题后来发展成“国民的独立”的课题，于是在日本福泽被目为“国家主义”的鼻祖。同样的问题在中国“洋务运动”的过程中也已经露出端倪，到戊戌变法时达到高潮，这就是夏曾佑在为严复的《社会通诠》序中所提出的“救危亡”与“无君父”的两难困境，也是列文森在研究中国的近代进程时所使用的传统主义与反传统主义的分析框架，因此福泽渝吉的课题从东亚文明整体来看，有超出“国家主义”的含义在里面。 　　从西方文明为目的的角度来看，文明是半开与野蛮的最高阶段，这其实就是萨伊德提出的东方主义，福泽对此是有切身体验的，并且已经知道，自从欧洲十字军东征以后，世界上就出现了欧洲与亚洲两个世界。因此他提出的处方是吸纳西方文明的精神来提升自己文明的课题。这也是把中国的“洋务运动”，只注意器物层面的西方文明，而不关注精神层面的问题作为反面教材，提出来的课题，但从“以夷制夷”的逻辑来看，与其说，福泽欲把西方文明作为目的，还不如说，把西方文明作为手段更符合福泽的原意。他发现“以夷制夷”不应该停留在物质层面，如日本以模仿西方的衣食住为“文明”，以断发食肉为“开化”，在城市里仿造西方的“石室铁桥”，或中国遽然改革兵制，造巨舰买大炮，不顾国内情况，徒縻国币，都不是令人感到高兴的地方，而应该吸收西方个人主义的“气象”，（他先用“气风”，后来用“气象”，并注明是西方“个人”的意思）通过“内心的独立”来完成“文明的独立”。他认为接受近代文明的外形容易，而追求其精神是很难的，因此，福泽主张：“追求欧洲文明，要先难后易，首先改革人心，接下来波及政令，最终达到有形的物质。”可以说福泽提出来的“文明的独立”的课题是从中国的“洋务运动”中延伸出来的问题。 　　福泽认为，在西方冲击下，亚洲的有识之士已经认识到比不上西方诸国，连一向被视为顽陋的中国人近来也向西方派遣留学生，其忧国之情可见，有人说，中国虽说是独裁政府，尚有政府的改革，而日本自诩万世一系，其民心势必固步自封。福泽不以为然，与复古派的对话中，福泽获得了一个立足于日本“固有”文化的立场。这个立场就是他所说的日本有权威的所在天皇与权力的所在幕府两个因素，而相比之下，中国只有皇帝独裁一个因素。“如果至尊之位与至强之力合二为一，统治人际关系，深深侵入人的内心，决定其方向的话，在此政治之下的人思想之所趋必定偏于一方，胸中没有独立的空间，其心事总不得不归于单一。”幸好日本还有一个天皇的权威可以制衡幕府的权力，思想的运动得到允许，容易接纳西方文明中民权思想与国家观念。这样，近代天皇制有了工具理性的意义。认同民权观念与国家观念，势必要对儒家伦理进行攻击。 　　他把“国体”解释为西方意义上的“国籍”，关于中国，他指出：“明末满清夺取了政权，于是断绝了中华的国体，伸张了满清的国体。至今中华的人民虽然依旧同一语言风俗，或者其中如有人才可以列入政府的高官，看上去清与明合为一家，其实，中华南方失去了国体，为北方的满清所夺。”这句话里包含了明末抗清志士乞师日本的记忆，