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王道的重建：格物致知义解

?颜元称：“格物之格，王门训正，朱门训至，汉儒以来，

似皆未稳。元谓当如史书’手格猛兽’之格”，’于格杀之’之格，

即孔门六艺之教是也。”[i]或许受明魏校《大学指归》启发，

钱穆先生的《大学格物新解》引入同属《礼记》之《乐记》

及其所蕴含的思维、意义相与发明，并将格物之“物”亦纳入

致思范畴以求究格物致知的底蕴，大大拓展了学人的索解思

路。身为文字学家的裘锡圭先生即意识到，“要解决这个问题，

不能仅仅依靠训诂学的一般方法”，而必须“以先秦时代认识

论的发展过程为背景，对古人关于知与物的关系的思想作比

较全面的考察。”[ii]

遗憾的是，钱、裘二文对格物的具体诂解，也跟习斋所谓“汉

儒以来”及习斋本人一样，带入正经时给人的感觉仍是“似皆

未稳”。本文试图把思路进一步放大，从包括有《大学》、《中

庸》、《乐记》诸篇在内的《礼记》全书中所反映的春秋战国

时期的儒家思想与虞、夏、商、周的礼乐文化传统亦“述”亦

“作”的基本关系出发，既充分重视“三王之法”在内容和形式

上的特征，又细心体察孔子之道在语境和情怀上的曲折，把

《大学》置于传统与现实、现实与理想的紧张关系中作整体

上之同情的把握。

因此，本文把《大学》之三纲八目(即朱子所谓正经部分)在

意义上处理为“述”与“作”的二层结构：“明明德、亲民、止于

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至善”是对三代圣王为治之实的概括和总结;“格物、致知、诚

意、正心、修身”则是在礼崩乐坏的时代对王道政治理念和策

略的阐释与重建。

“孔子曰：唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。”[iii

]虞、夏、商、周政权传承方式不同(这在当代政治观察家眼

中常被认为是判定一种政权性质的标志或标准)，但孔子却认

为“其义一”，意思是它们同属“王道”，因为它们都是礼乐以

为治而具有正当性：“殷因于夏礼，所损益可知也;周殷于殷

礼，所损益可知也”。叶适讲得更具体：“治天下国家，唐虞

三代皆一体也;修身以致治，尧舜禹汤文武皆一道也”。[iv]

所谓王道，就是行政权力的建构与运作以社会公益为中国和

枢轴;霸道则正相反，其建构与运作以一家一姓的私利为中国

和枢轴。由于生产力水平低下，军事手段不足;又由于个人尚

未从早期共同体中离析出来，社会以家族、宗族、部族为基

本单位，利益尚未分化，所以，族群之间的结构关系或曰秩

序，主要是建立在礼让、协商的基础之上;族群之内的结构关

系或曰秩序则主要以“亲亲”和“尊尊”为原则，即建立在血缘

关系以及内部分工的基础之上。《韩非子·五蠹》和《礼记·昏

义》中的有关记叙正好对应于这两层关系或两种秩序：

上古竞于道德。中世逐于智谋。当今争于气力。

男女有别，而后夫妇有义;夫妇有义，而后父子有亲;父子有

亲，而后君臣有正。

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分属政治、家庭、自然三个不同层面的君臣、夫妇、男女诸

关系维持着某种连续性的现实根据在于，三种角色的主体之

间在血缘和利益上保持着某种连续性或曰共通性。因此，我

们可以说当时人与人之间的关系或社会组织的原则呈现为

某种复合型态，即政治性利益关系原则与血缘性情感关系原

则合而又分，分而又合。至于“国际”关系，“竞于道德”四个

字标示了一种自利而利人，利人而自利的理性合作境界。

令人称奇的不是秩序居然就如此地发生，并发展生成出一种

王道政治、礼乐文明，而是这种王道政治、礼乐文明居然成

为一种传统一种信念延续下来并持久地释放出影响。人类学

家张光直先生论证了中华文明的连续性，并认为这种类型的

发展才是“普遍的”、“世界的”。[

v]确实，从原始社会的部落城邦，到分封制背景下的诸侯王

国，再到统一的帝国时代，中华文明在民族主体和活动区域

上表现出十分难得从而备受瞩目的连续性。因此，某种意义

上我们可以把虞、夏、商、周经春秋战国到嬴秦王朝的政治

演化，理解为社会重心由血缘性情感关系原则主导向政治性

利益关系原则主导的运动与变迁。一般相信，这种运动与变

迁的根据在于生产力的发展、军事技术的改进和人性中所固

有的种种特质。

儒家应该说也是清楚这一切的。但出于司徒之官的这一学派

对于“唐虞之隆，殷周之盛”十分了解向往，并相信其在现实

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中仍然具有重建的理由与根据。“齐一变至于鲁，鲁一变至于

道”。[vi]在由王道到霸